Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΖΑΚ ΝΤΕΡΙΝΤΑ - ΜΙΑ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ

 

Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η φιλοσοφία του Ζακ Ντεριντά[1] κυριάρχησε στο τελευταίο τέταρτο του εικοστού αιώνα, θεμελιώνοντας μάλιστα το περίφημο ρεύμα της «αποδόμησης», που επέδρασε καταλυτικά στις ανθρωπιστικές σπουδές, σταδιοδρομώντας κυρίως στα αμερικανικά πανεπιστήμια. Η σκέψη του διαποτίζει ακόμη αυτόν τον χώρο, καθώς ούτε λίγο ούτε πολύ ο Ντεριντά θεωρείται συνώνυμο περίπου του μεταμοντερνισμού, και όπως λένε διάφοροι οπαδοί του, «είναι αδύνατον σήμερα κανείς να μην είναι μεταμοντέρνος».

Η βιβλιογραφία για το έργο του είναι μεγάλη, και πολυάριθμοι είναι ασφαλώς και οι επικριτές του. Εδώ δεν θα προσθέσουμε καθόλου μία ακόμη απορριπτική κριτική κοντά σε τόσες άλλες, θα προσπαθήσουμε απλώς να συμβάλουμε, δεδομένου του ότι η αποδόμηση έχει καταστεί μία ολόκληρη κοσμοθεωρία, στην απόπειρα να αποτιμηθεί αυτή από ορθόδοξη άποψη και να διαφανεί η διαφοροποίησή της από την πατερική σκέψη. Στην πραγματικότητα, όπως θα καταδειχτεί παρακάτω, όχι μόνο το έργο του Ντεριντά δεν είναι άμοιρο θεολογικών προϋποθέσεων, αλλά στην ουσία συνιστά μια θεολογική θέση.

Αρχίζουμε λοιπόν από το γεγονός ότι ο Ντεριντά, που μαθητεύει στο έργο των δομιστών στοχαστών, αποδέχεται τον ισχυρισμό του Σωσύρ ότι η γλώσσα είναι ένα σύνολο σημείων, το καθένα από τα οποία ορίζεται ακριβώς από την διαφοροποίησή του έναντι των άλλων[2] . Η γλώσσα για τον Σωσύρ είναι «σύστημα», και κάθε σημείο αυτού του συστήματος, όπως προβλέπει ο δομισμός, νοηματοδοτείται από το ότι διαχωρίζεται έναντι των άλλων. Αυτό ονομάζεται «διαφορική φύση» του σημείου.

Ο Σωσύρ δεν ήθελε να διαχωρίσει ρητά την γλώσσα από κάθε αναφορική λειτουργία, από κάθε πραγματολογική διάσταση, αλλά οι μετέπειτα δομιστές έτειναν πράγματι να θεωρούν ότι το νόημα προκύπτει μόνο από ένα κλειστό πεδίο συμβόλων, τα «σημεία», και η σημασία προκύπτει απλώς από την μεταξύ τους διαφορά. Ο Ντεριντά τώρα, περισσότερο και από οποιοδήποτε δομιστή, ριζοσπαστικοποιεί αυτήν την θέση, και δεν ασχολείται καθόλου, όπως έκαναν οι προγενέστεροι «στρουκτουραλιστές», με κάποιο θέμα που περιείχε, ας πούμε, ιστορική ή ανθρωπολογική διάσταση[3]. Απολυτοποιεί τόσο πολύ την άποψη του Saussure, ώστε, αποκοπτόμενος εντελώς από την πραγματολογία, μεταβάλλει την φιλοσοφία σε «linguisfcs».

Δεν είναι τυχαίο που προνομιακό πεδίο άσκησης του αποδομισμού είναι η λογοτεχνία, και τίποτε πέραν αυτής: το νόημα δεν πρέπει να έχει σώμα, υλική διάσταση, πρέπει να είναι απλά μια «φωνή», δίχως αναφορικό υπόστρωμα. Το νόημα αποϊστορικοποιείται τόσο πολύ ώστε ο Ντεριντά πια δεν έχει να κάνει με γεγονότα, μόνο με «κείμενα». Γι'αυτόν λοιπόν δεν υπάρχει παρά η «εμμένεια» της γλώσσας, τίποτε έξω από αυτήν. Και καθώς η γλώσσα δεν έχει, όπως είπαμε, κανένα «ανάφορο» ‐ δεν παραπέμπει δηλαδή ουσιωδώς σε κάτι άλλο πλην του ίδιου του εαυτού της‐ είναι μία ριζική εξορία, ένα εξαρχής «αλλού», μια ετερότητα που δεν μπορεί όμως να γνωρίσει ταυτότητα.

Ολα αυτά δεν είναι άμοιρα θεολογικής σημασίας. Εχει άλλωστε επισημανθεί η «ιουδαϊκότητα» της σκέψης του Ντεριντά, και ο ιδιότυπος μεσσιανισμός του[4]. Σε πλήρη μάλιστα αντιστοιχία με τον Λεβινάς[5], η αναγωγή του Λόγου σε κείμενο σχετίζεται φανερά με την Βίβλο (αλλά και διάφορα αλλά εμβληματικά έργα της ανθρωπότητας, π.χ. τον Ομηρο), που λειτουργούν ως «πρωτο‐κείμενα»[6]. Τα έργα αυτά όχι μόνο δεν θεωρούνται προϊόντα της ανθρώπινης ηθικής διερώτησης, αλλά εκλαμβάνονται ως οι πηγές της ίδιας της Ηθικής, ως ανθρώπινης δυνατότητας. Δεν είναι δηλαδή ο (μωσαϊκός) Νόμος που ανταποκρίνεται στην ανθρώπινη συνείδηση και αυτήν διερμηνεύει και εκφράζει, αλλά το αντίθετο: είναι η Βίβλος, και τα άλλα «πρωτο­‐κείμενα», ερήμην μάλιστα κάθε προγενέστερης εσώτερης «φωνής», αυτά που γεννούν την ηθικότητα. Ο Ντεριντά δεν κουράζεται να επαναλαμβάνει: μέσα στην φωνή κρύβεται η Γραφή[7] Στην ουσία, καθώς πρώτιστη μέριμνά του είναι να «αποδομήσει» την φωνή και όχι την γραφή, η Γραφή γι'αυτόν προηγείται. Εν αρχή ην το κείμενο ‐ δηλαδή, κατά τους Λεβινάς‐Ντεριντά, ο (μωσαϊκός) Νόμος.

Ενα δεύτερο σημείο είναι ότι ο Ντεριντά εξισώνει πλήρως τον ελληνο‐δυτικό Λόγο, αυτήν την φορά με τα κείμενα των μεγάλων φιλοσόφων, τόσο των αρχαίων Ελλήνων, όσο και αυτών της Δύσης: για τον γάλλο φιλόσοφο Λόγος είναι ό,τι έγραψε ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Ντεκάρτ, ο Καντ, ίσαμε τον Χούσερλ και τον Χάιντεγκερ. Τίποτε περισσότερο, τίποτε λιγότερο‐ πρόκειται σίγουρα για μια λαθροχειρία, καθώς μία κατηγορία της εβραϊκής σκέψης μεταφέρθηκε «βιαστικά» στην μη εβραϊκή γραμματεία. Εν πάση περιπτώσει, ο Ντεριντά δεν συμφωνεί ότι υπάρχει πραγματικά κάτι που θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε «ανθρώπινη σκέψη», με συγκεκριμένους νόμους, η οποία μάλιστα βοήθησε να γεννηθούν τα κλασικά φιλοσοφικά συγγράμματα, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα. Ούτε έχουμε δικαίωμα να πούμε ότι οι «αντιφάσεις»[8] και οι «ανακολουθίες» των φιλοσόφων αυτών είναι αδυναμίες του έργου τους. Αντιθέτως. Πρέπει να παραδεχτούμε ότι αυτά συνιστούν αδυναμίες του ίδιου του Λόγου (όπου βέβαια μια ανάλογη επίθεση στον Λόγο έχει ήδη αρχίσει με τον Νίτσε).

Ασφαλώς, καμία λογική επιχειρηματολογία δεν θα μπορούσε να προσκομιστεί υπέρ αυτής της θέσης. Ο Ντεριντά το ξέρει καλά. Για τούτο φυσικά μεταβάλλει απλά την αποδόμηση από καθαυτό φιλοσοφία, σε «polifcs», ή έστω σε «linguisfcs». Πρόκειται για μία από τις μείζονες αντιφάσεις και ανακολουθίες του, η οποία ωστόσο του επιτρέπει να διασώσει τον πυρήνα της σκέψης του: τα πάντα είναι κείμενο, όχι Λόγος.[9] Προηγείται η Γραφή, όπως είπαμε, η Φωνή ακολουθεί‐και μάλιστα η φωνή της συνείδησης.

Πρέπει ωστόσο να παρατηρήσουμε ότι, τόσο ο Ντεριντά όσο και ο Λεβινάς, όταν λένε «κείμενο», δεν εννοούν κάτι σαν αυτό που καταλαβαίνουν οι φιλόλογοι. Δεν πιστεύουν δηλαδή ότι τόσο η Βίβλος όσο και τα άλλα συγγράμματα, που κατά προτίμησιν θεωρούνται, όπως είπαμε, «πρωτο­‐κείμενα», αποτελούν πραγματικά πολιτισμικά «προϊόντα»: ότι δηλαδή η Βίβλος γράφτηκε από αυτούς και αυτούς τους συγκεκριμένους ανθρώπους, υπό αυτές και αυτές τις δεδομένες ιστορικές συνθήκες, οπότε, έστω και μεγαλειώδες, το κείμενο αυτό θα θεωρούνταν, για να το πούμε κάπως παραδοσιακά, επίτευγμα του «ανθρωπίνου πνεύματος». Οχι. Αυτός πιστεύει, χωρίς φυσικά και να παραδέχεται ποτέ κάτι που να μοιάζει με «θεία έμπνευση», θεοπνευστία, ότι τα κείμενα αυτά παράγουν το Πνεύμα, και όχι το αντίθετο. Στο σημείο αυτό γίνεται εξόχως μεταφυσικός.

Είναι φανερό ότι με αυτόν τον τρόπο το κείμενο αυτονομείται έναντι του ανθρωπίνου. Γίνεται το Ιερό. Ο δομισμός, με την νοησιαρχία του, τον βοηθά να αυτονομήσει το Νόημα από το πραγματικό και να το αντιδιαστείλει από αυτό. Οσο πιο αφηρημένο και άσαρκο είναι αυτό, τόσο καλύτερα‐ το ζήτημα είναι η Εννοια να κλειστεί για τα καλά στον εαυτό της, να αποκοπεί από το εδώ και τώρα.

Ωστόσο, ο Ντεριντά καταλαβαίνει ότι το περίκλειστο σύστημα του δομισμού και η τάση του για αυτοαναφορά, δεν μπορούν να τον βοηθήσουν περαιτέρω στην προσπάθειά του να θεμελιώσει τον ιδιότυπο μεσσιανισμό του‐τον οποίο έχει εξαρχής κατά νου. Και γι' αυτό ριζοσπαστικοποίησε τον δομισμό[10], κάνοντας όμως εκ νέου μια λαθροχειρία: ο ορθόδοξος δομισμός, τουλάχιστον ο Σωσύρ, θεωρεί ότι τα σημεία είναι πεπερασμένα, γιατί μόνο έτσι θα μπορούσε να οριστεί, δια της διαφοροποίησης, το ένα σημείο από τα υπόλοιπα.

Ο Ντεριντά, επεμβαίνοντας μόνος του στην Γλωσσολογία, τώρα πια υποστηρίζει ότι τα σημεία είναι άπειρα: και έτσι, καθώς το ένα σημείο ορίζεται στην αντιπαράθεσή του με άπειρα άλλα, και αυτά με την σειρά τους με επίσης άπειρα άλλα κλπ. κλπ., το νόημα δεν γεννιέται ποτέ, παρά μόνο υπό τύπον αναβολής ( στην πραγματικότητα κάτι τέτοιο δεν οδηγεί σε αναβολή, αλλά σε πλήρη νοηματική σύγχυση και ακύρωση). Με έναν κατά το δοκούν συμφυρμό δομιστικών θέσεων και δικών του παρεμβάσεων, καταφέρνει να φτάσει στο ιδιότυπο συμπέρασμα ότι από την φύση του σημείου γεννάται η μεσσιανική «διαφωρά»[11] (différance), η «υπόσχεση». Ιδού ο μεσσιανισμός του, όπως τον αναλύουν οι Habermas‐Zizek[12]. Και μάλιστα, αυτός ο μεσσιανισμός είναι ριζικός: δηλαδή, ο Μεσσίας θα είναι πάντα αναμενόμενος, δεν πρόκειται ποτέ να έλθει. Και αυτό γιατί, αν προσέξουμε καλυτέρα, την διαφορική φύση του σημείου, θα καταλάβουμε, λέγει, ότι το Νόημα(=ο Μεσσίας) δεν ακυρώνεται, αλλά απλώς αναβάλλεται, εις το διηνεκές. Αυτή η προσδοκία που μένει προσδοκία εν πλήρει γνώσει ότι ποτέ δεν θα έρθει το Πλήρωμα του Χρόνου, συνιστά την ιδιοτυπία του ντεριντιανού μεσσιανισμού.

Ολα αυτά μας φέρνουν κοντά στο θέμα του πώς ο Ντεριντα αντιμετωπίζει το λεγόμενο ζήτημα της «Παρουσίας». Με αυτήν την έννοια οι φιλόσοφοι εννοούν την κατάσταση της απόλυτης πληρότητας, όπου το αντικείμενο είναι απολύτως «παρών» μέσα στο υποκείμενο, και επίσης το ίδιο το υποκείμενο είναι απολύτως «παρών» μέσα στον εαυτό του, καθώς γνωρίζει το έσχατο σημείο πλήρωσής του, και δεν έχει ανάγκη πια από καμία προβολή στο μέλλον. Οι διάφοροι φιλόσοφοι του παρελθόντος, με τις φαινομενικές ή πραγματικές «αντιφάσεις» τους, τον βοηθούν να ασκήσει την κριτική του.

Ας δώσουμε ένα δικό μας παράδειγμα για να καταλάβει κανείς καλύτερα την θεωρία του: ο Πλάτων λοιπόν λέει ότι το κακό είναι το ίδιο το σώμα, η ύλη, ο αισθητός κόσμος, και η ψυχή το απολύτως καλό, το αγαθό. Ωστόσο ο ίδιος αναγνωρίζει ότι η ψυχή προϋπήρχε του σώματος, και μολονότι δεν γνώριζε καμία υλικότητα, μονή της, εξέπεσε από την ουράνια, μεταφυσική της προνομία, στον γήινο κόσμο. Αυτή η αντίφαση, κατά την αποδόμηση σημαίνει ότι υπάρχει, τρόπον τινά, και ένα είδος πρώτο‐υλικότητας μέσα στην ψυχή, εγγενές σε αυτήν, που την αναγκάζει να εκπίπτει στην αίσθηση. Και έτσι, μέσα στο αγαθό, δηλαδή την ψυχή, υπάρχει το κακό, δηλαδή η ύλη, και μέσα σε αυτήν, εφόσον ελκύει την ψυχή, κάτι το αγαθό κλπ. κλπ. , δίχως τελειωμό.

Ο Ντεριντά δεν σκέπτεται ότι η συγκεκριμένη στάση του Πλάτωνα θα μπορούσε πιθανόν να θεωρηθεί φιλοσοφική αστοχία, καθώς ο ίδιος, ας πούμε, αποτυγχάνει να αναγνωρίσει την σημασία της ύλης, ή , όπως οι μεταγενέστεροι Βυζαντινοί Πατέρες επισήμαναν, μήτε το σώμα μήτε η ψυχή αποτελούν πραγματικά το Απόλυτο, αλλά υπερβαίνονται από αυτό. Τόσο ο Θεός, όσο και το ανθρώπινο πρόσωπο, δεν είναι «έννοιες», ούτε μπορούν να διανοητικοποιηθούν. Η κοινωνία επίσης με έναν άλλον άνθρωπο δεν μπορεί ποτέ πραγματικά να «εξαντικειμενιστεί», μας λένε οι θεολόγοι ‐χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η κοινωνία αυτή είναι μύθευμα.

Περαιτέρω, σφάλματα του Πλάτωνα μπορεί να εντόπισαν και να διόρθωσαν μεταγενέστεροι φιλόσοφοι, που περιέγραψαν, όπως π.χ. οι περσοναλιστές ή οι υπαρξιστές, τον δυναμισμό του ανθρώπινου προσώπου, παρά την εγγενή «αντιφατικότητα» που προκύπτει από τις σχετικές περιγραφές: μπορώ, ας πούμε, στο διάβα του χρόνου να μένω ο ίδιος, αλλάζοντας όμως ριζικά σε πολλά θέματα. Η επίσης μπορώ να χαρίζομαι στον άλλον, μένοντας όμως ο εαυτός μου κλπ. Ο Ντεριντά απορρίπτει βέβαια αυτές τις περιγραφές, στο όνομα, λίαν παράδοξο, του Λόγου, ως «μεταφυσικές», καθώς δεν γίνεται ταυτοχρόνως να ισχύει κάτι και να μην ισχύει. Ωστόσο, ο ίδιος Λόγος, εντελώς ανακόλουθα, δεν κρίνει απαράδεκτο και τον ισχυρισμό ότι «μέσα στην αλήθεια κρύβεται εγγενώς το ψέμα». Ο Λόγος στην προκειμένη περίπτωση δεν αποφασίζει έτσι. Αλλά γιατί;

Γιατί ακριβώς, όπως είπαμε, ο Ντεριντά φοβάται την «Παρουσία», ή, την εξισώνει, ακολουθώντας πλήρως τον σχολαστικισμό του Μεσαίωνα και προπαντός τον Θωμά Ακινάτη, με την ακινησία, την έλλειψη δυναμισμού, την ανιαρή ταύτιση του εαυτού με τον ίδιο τον εαυτό κλπ[13]. Αρνείται να δεχτεί ότι η «Παρουσία», το εγώ, μπορεί να γνωρίζει πληρότητα, ενώ ταυτόχρονα υπάρχει ενώπιον του ένα εσύ14 . Και φοβάται κάτι τέτοιο, λόγω ακριβώς του ιδιότυπου μεσσιανισμού του. Για να είναι βέβαιος ότι δεν πρόκειται ποτέ κανείς να πει «ο Μεσσίας ήρθε» ‐ όχι μόνο τώρα αλλά και στο μέλλον ‐ επιλέγει να πολεμήσει την ταυτότητα: γι' αυτόν έχει νόημα μόνο η «διαφορά». Είναι ο πατέρας ούτε καν της διαφοράς, αλλά της «διαφορετικότητας». Οφείλεις να είσαι μειονότητα, γιατί μόνο έτσι προφυλάσσεσαι από τον κίνδυνο της ταυτότητας, δηλαδή της «Παρουσίας». Οφείλεις να είσαι «ξένος», και ποτέ γηγενής. Δεν μπορείς ποτέ να είσαι κάποιος, «ταυτός». Δεν μπορείς να ριζώσεις πουθενά, να έχεις «σάρκα», στην ουσία «σημασία». Δεν μπορείς να είσαι το «ίδιο», όπως θα έλεγε ο V. Descombes, παρά μόνο το «άλλο». Η θέση αυτή, πλήρως αντιπερσοναλιστική, αντιυπαρξιστική, και φυσικά αντιουμανιστική, που αν εφαρμοστεί ριζικά θα σημάνει τον κατακερματισμό, την «διασπορά» οποιασδήποτε συλλογικότητας, συμπεριλαμβανόμενης και αυτής της μειονότητας, γνώρισε μεγάλη επιτυχία στην Δύση – αυτό συνέβη και για πολιτικούς λόγους.15 Δυστυχώς, μεταβλήθηκε σε «μόδα», και κατέστρεψε μεταξύ άλλων και τις ανθρωπιστικές σπουδές.[16]

Από την άλλη, όπως ήδη είπαμε, εξοβελίζει τελείως την έννοια μιας ηθικής βασισμένης στο «αγαθό» και την «συνείδηση», η οποία θα ενείχε και τον κίνδυνο κάποιου «κηρυγματικού» λόγου. Στην ουσία, εδώ βρίσκεται η τραγωδία του, καθώς, απαρνούμενος και το προφητικό κήρυγμα για να διασώσει την θεωρία του, πιστεύει ότι η ηθική εξαντλείται στο «πολιτικό»: λήψη μέτρων για προστασία του «διαφορετικού», όποιο και να είναι αυτό. Και επειδή υπάρχει πάντα ο κίνδυνος, όπως επισημάναμε, του «ταυτού», του «Ιδιου», θεωρεί ότι ο Μεσσίας όχι μόνο δεν έχει έρθει, αλλά ούτε και θα έρθει ποτέ. Και εξακολουθεί, όπως είπαμε, να παρέχει νομιμοποίηση στην προσδοκία.

Επιπλέον, καθώς αρνείται την «Παρουσία» του ίδιου του εγώ στον εαυτό του, αποκλείει κάθε διερώτηση, την ενδοσκόπηση, την έρευνα που κάνει το εγώ για το ίδιο του το είναι, την έσωθεν παρατήρηση και αυτοθέαση. Και για να είναι πάλι σίγουρος ότι δεν πρόκειται ποτέ να προβληματιστεί κανείς για τίποτε, και να συνεχίσει το παραδοσιακό «φιλοσοφείν», αποφαίνεται ότι η Φιλοσοφία, ταυτιζόμενη, κατά τον ισχυρισμό του, πλήρως με ό,τι έγραψαν οι φιλόσοφοι και μόνο με αυτό, είναι ένα πράγμα που έχει «κλείσει». Δεν μπορούμε επ' ουδενί λόγω να συνεχίσουμε τον προβληματισμό του Πλάτωνα ή του Καντ, όχι. Πρέπει απλά να θεωρήσουμε τα γραπτά τους κάτι σαν «λογοτεχνήματα» και το εγχείρημα τους ήδη περαθέν, ούτως ώστε να πειραματιστούμε στο νεκρό σώμα των έργων αυτών. Δεν υπάρχει παρά μόνο μετα­‐φιλοσοφία.

Πλησιάζουμε τώρα στο σημείο που η σκέψη του αφορά περισσότερο από κάθε άλλο τον χριστιανισμό. Καθώς, λοιπόν, δεν γίνεται παραδεκτή η «Παρουσία» του Αλλου μέσα μου, ή μάλλον ενώπιόν μου, ως γνήσια διυποκειμενική δυνατότητα της μορφής «εγώ‐συ», ο Ντεριντά θεωρεί ότι αποφεύγει τον χειρότερο κίνδυνο από όλους τους άλλους, αυτόν του να γεννηθεί η συγκίνηση, την οποία και υποβιβάζει στον «υποκειμενισμό», σε κάτι που ανήκει στο ανθρωπιστικό, ουμανιστικό «παρελθόν». Και τον ενδιαφέρει τόσο πολύ η συγκίνηση (δηλαδή η «συνείδηση») γιατί πιστεύει ότι αυτή είναι δυνατόν να εξελιχθεί στην μορφή του υποφέρειν για τον άλλον, δηλαδή στον Σταυρό. Ο Σταυρός ως η έσχατη ανάληψη ‐ δηλαδή πλήρης «Παρουσία» ‐ πάσης ανθρώπινης αμαρτίας από την πλευρά του Δικαίου και η λυτρωτική δύναμη που προκύπτει από την θυσιαστική αυτή πράξη, είναι το «σκάνδαλον», όπως θα έλεγε και ο Ζιράρ, που απειλεί την σκέψη του. Είναι αδύνατον να πιστέψει ότι ο Σταυρός δεν είναι ένα σημείο, αλλά το κατεξοχήν σημαινόμενο, που διακόπτει την αναβολή και φέρνει την εκπλήρωση. Είναι αδύνατον να εντάξει τον Σταυρό στον κόσμο της «αναφοράς», της πραγματολογίας, δηλαδή του αληθώς υπάρχειν.

Και μαζί με το μυστήριο του Σταυρού, φυσικά αρνείται και την Ιστορία‐ την θεωρεί προϊόν του προβληματικού καρτεσιανού «sujet», αυτού που προσπάθησε να αποδομήσει. Αναγνωρίζει μόνο την «Γλώσσα», ως εμμένεια του εαυτού στον ίδιο τον εαυτό, ως πλήρη αυτοαναφορικότητα. Η γλώσσα δεν παραπέμπει πουθενά, παρά μόνο στον εαυτό της. Αν υπάρχει κάτι , αυτό δεν είναι παρά οι λέξεις. Και οι λέξεις προπαντός δεν πρέπει να παραπέμπουν σε «γεγονός», γιατί αυτό, όπως τονίσαμε, ενέχει τον κίνδυνο της «Παρουσίας».

Αυτή είναι σε γενικές γραμμές η «θεολογία» του Ντεριντά, που προσπαθεί να συγκεράσει τόσο δυτικές όσο και εβραϊκές αντιλήψεις. Συνοψίζοντας: από την Δύση κρατά την νοησιαρχία, που τον βοηθά να στηρίξει την θέση του ότι τα πάντα είναι «κείμενο». Επίσης, οι σχολαστικές‐θωμιστικές ιδέες περί Θεού (ότι δηλαδή Αυτός είναι απολύτως «απλός», που σημαίνει ότι είναι μια Ουσία περίκλειστη στον εαυτό της, δεν γνωρίζει καμία κίνηση και δεν σχετίζεται πραγματικά με τον κόσμο, γιατί κάθε σχέση σημαίνει και αλλαγή, ή μάλλον αλλοίωση) τον βοήθησαν να απομακρυνθεί από τον λίγο προγενέστερό του υπαρξισμό, καθώς επίσης και να εντοπίσει αδυναμίες ακόμη και στον Χάιντεγκερ. Φυσικά ο δομισμός που εξισώνει γλώσσα και σύστημα, του χρησίμευσε στο να φτιάξει μια ιδιότυπη θεωρία περί «αναμονής», για να διασώσει κάποια έννοια μεσσιανισμού. Από την άλλη και η εβραϊκή σκέψη μεταβλήθηκε, είναι αλήθεια, στο έργο του σε κάτι αγνώριστο: το χειρότερο, εξαφανίστηκε η Ιστορία. Η Βίβλος έγινε με την σειρά της νοησιαρχική και απογυμνώθηκε από το «γεγονός». Αυτή είναι όμως, δυστυχώς, η ιδιοτυπία της έναντι της ελληνικής σκέψης[17]. Τι μένει άραγε από τα βιβλικά κείμενα, αν εξαλείψουμε αυτό που οι θεολόγοι αποκαλούν «Ιστορία της Σωτηρίας»;

Είναι αλήθεια ότι όταν αποφασίσει κάνεις να συγκεράσει δύο παραδόσεις­‐ εδώ Βίβλο και ελληνικό Λόγο‐, το σύνολο που θα προκύπτει πρέπει να διασώζει και τα δύο συνθετικά, τουλάχιστον στα πιο καίρια σημεία τους. Αν δεν συμβαίνει αυτό, παρά την πιθανή πρωτοτυπία, νομίζω ότι δεν μπορούμε να μιλάμε πια για σύνθεση. Και αυτή είναι η τραγωδία του Ντεριντά, παρόλο που ο ίδιος δεν τολμά να προφέρει αυτήν την λέξη, θεωρώντας την ουμανιστικής καταβολής: μοιάζει να μετεωρίζεται μεταξύ Βίβλου και Λόγου, χωρίς να διασώζει μήτε το ένα μήτε το άλλο.

Σημειώσεις
[1] Μια ευσύνοπτη θεώρηση της φιλοσοφίας του βρίσκεται στο πολύ καλό βιβλίο του Vincent Descombes, «Το ίδιο και το άλλο» (Εκδ. Praxis, Αθήνα 1984, σελ. 168 κ.ε.).
[2] Για την θεωρία του Σωσύρ στην Γλωσσολογία, βλέπε Γ. Μπαμπινιώτη, «Θεωρητική Γλωσσολογία», Αθήνα 1986, σελ. 18‐21, 46‐53.
[3] Για την σχέση του Ντεριντά με τις θεωρίες των δομιστών και την ριζοσπαστικοποίηση αυτών των θέσεων, βλέπε το βιβλίο του Τέρι Ηγκλετον, «Εισαγωγή στη Θεωρία της
Λογοτεχνία» (Οδυσσέας, Αθήνα 1989), σελ. 193‐225.
[4] Ο Slavoj Zizek στο βιβλίο του «Η μαριονέτα και ο νάνος» (Scripta, Αθήνα 2005) αφιερώνει αρκετές σελίδες στον ιδιότυπο μεσσιανισμό της αποδόμησης, δηλαδή των Ντεριντά και Λεβινάς (βλ. ιδίως σελ. 208‐217)
[5]Η ηθική του Λεβινάς, όπως επισημαίνει ρητώς η βιβλιογραφία, είναι ασφαλώς η ηθική της αποδόμησης. Δες, γι' αυτό: S. Critchley, The Ethics of Deconstrucfon, Derrida and Levinas (Edinburgh Un. Press, 1999). Ο ίδιος ο Ντεριντα δηλώνει ρητά: «απέναντι στην σκέψη του Λεβινάς, δεν έχω καμιά αντίρρηση. Υπογράφω οτιδήποτε λέγει» (αυτόθι, σελ. 9). Ντεριντά και Λεβινάς πρέπει να συνεξετάζονται.
[6] C. Chalier, Lévinas, L' Utopie de l' humain, Albin Michel, Paris 1993, σελ. 23 κ.ε.
[7] Σε έργα του όπως «La voix et le phénomène», «De la Grammatologie» κ.λπ.
[8] Κάποιες από τις αντιφάσεις που ο Ντεριντά παρατηρεί στους φιλοσόφους είναι αληθινές, κάποιες όμως βασίζονται σε μια παρερμηνεία των κείμενων. Βλέπε ιδίως το κεφάλαιο «Είναι η ανάγνωση των Εξομολογήσεων του Rousseau από τον Derrida ακριβής;», στο βιβλίο του Γ. Κακολύρη, «Ο Ζακ Ντεριντά και η Αποδομητική Ανάγνωση», Εκκρεμές, Αθήνα 2004, σελ. 236‐248).
[9] Η μετατροπή της αποδόμησης από θεωρία σε polifcs είναι επικίνδυνη, γράφει ο γνωστός αναλυτικός φιλόσοφος Hilary Putman, γιατί αυτή η τακτική εξυπηρετεί στην ουσία «κάθε είδους εξτρεμιστές» (στο «Renewing Philosophy», Harvard Un. Press, 1992, σελ. 132).
[10] Τέρι Ηγκλετον, ό.π. σελ.197 κ.ε.
[11] V. Descombes, ό.π. σελ.174‐7.
[12] Εκτός από το προαναφερθέν έργο του Zizek, δες και J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge Un. Press, 1987.
[13] Οι σχολαστικοί φιλόσοφοι πίστευαν ότι ο Θεός, επειδή είναι τέλειος και μαζί απλός, δεν μπορεί να προβεί σε καμία κίνηση. Αυτό θα σήμαινε υποβιβασμό του Θείου Είναι στην ενδεχομενικότητα‐ μια αντίληψη που πολέμησε σθεναρά ο Αγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Επιπλέον, οι σχολαστικοί πίστευαν ότι στην πραγματικότητα ο Θεός δεν έχει καμία σχέση ούτε και με τον κόσμο, γιατί αυτό και πάλι θα σήμαινε για τον Θεό κάποια ατέλεια (μιλούσαν όχι για δημιουργία του κόσμου από τον Θεό, αλλά για «απορροή»). Οσον αφορά τις ενδοτριαδικές σχέσεις, τις θεωρούσαν σχέσεις εντός της Θείας Ουσίας, και όχι, όπως στην Ανατολή, πέραν Αυτής (π. Ιωάννη Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, Δόμος, Αθήνα 1989, σελ. 32, 42­‐43 κλπ). Οι θέσεις αυτές αποτελούν αποφασιστικής σημασίας προκείμενες για να καταλάβει κανείς τις περί «Παρουσίας» απόψεις του Ντεριντά.
[14] Πρόκειται για την ίδια ακριβώς στάση που κρατά ο Λεβινάς απέναντι στην σχέση «εγώ‐συ», την οποία θεωρεί υποκειμενιστική και αντικαθιστά με την λεγόμενη «illéité» (στο έργο του «Ολότητα και Απειρο»).
[15] «Ο πολιτικός εφησυχασμός», γραφεί ο Τέρι Ηγκλετον μιλώντας για την αποδόμηση, «και ο συμβιβασμός διατηρούνται ... μέσω μιας διασποράς του υποκειμένου τόσο ριζικής που το καθιστά ανίκανο για οποιονδήποτε ρολό ιστορικού παράγοντα ‐ ή, τουλάχιστον, επαναστατικού παράγοντα». («Μαρξισμός και Αποδόμηση», στο «Μετα­‐μαρξιστικά ρεύματα», Futura 2004, σελ. 315). Βλέπε και το άρθρο του Russel Berman, «Ρητορεύοντας στην Πραιτώρια» (αυτόθι, σελ. 323‐341).
[16] Οι Φιλόλογοι V.D. Hanson και J. Heath, στο βιβλίο τους «Ποιος σκότωσε τον Ομηρο;» (Κάκτος, Αθήνα 1999) αναλύουν διεξοδικά αυτό το θέμα (βλ. ιδίως σελ. 136 κ.ε.)
[17] Oscar Cullmann, Χριστός και Χρόνος, Αρτος Ζωής, Αθήνα 1980, σελ 64‐70.

! Ο Δημήτρης Ιωάννου σπούδασε φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και εργάζεται ως φιλόλογος. Το κείμενο έχει αναρτηθεί στο Αντίφωνο για πρώτη φορά.

 

 

 

Back to top
Back to top